تاریخی فرهنگی قرآنی

موضوعات قرآنی ؛ دینی و آموزشی : مطالب طبقه بندی شده جهت تحقیق ؛ جزوه ؛ کتاب و .....

تاریخی فرهنگی قرآنی

موضوعات قرآنی ؛ دینی و آموزشی : مطالب طبقه بندی شده جهت تحقیق ؛ جزوه ؛ کتاب و .....

مشخصات بلاگ
تاریخی   فرهنگی   قرآنی

آشنائی با تاریخ اسلام :
عبرت آموزی (و لقد اهلکنا القرون من قبلکم .... گذشته چراغ راه آینده است)
آشنایی با علوم و موضوعات قرآنی ( هدی و رحمه للمتقین)

کپی و تبدیل به جزوه و کتاب با اطلاع مجاز است .

آخرین نظرات

عدل . نبوت . امامت

نبوت ؛ امامت عدل امامت : موضوعات قرآنی

بی ایمانی و کفر

ایمان داری : ترجمه تک آیه ها

توحید . معاد . ترس از مرگ؟ اسماء الحسنی

عبادی : موضوعات قرآنی

تربیتی اخلاقی اجتماعی : موضوعات قرآنی

عدل چیست؟

اولین مسأله ای که باید روشن شود این است که عدل چیست ؟ ظلم چیست ؟  تا مفهوم اصلی و دقیق عدل روشن نشود هر کوششی بیهوده است و از اشتباهات  مصون نخواهیم ماند . مجموعا چهار معنی و یا چهار مورد استعمال برای این  کلمه هست

 الف . موزون بودن 

اگر مجموعه ای را در نظر بگیریم که در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفی بکار  رفته است و هدف خاصی از آن منظور است ، باید شرائط معینی در آن از  حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت  شود ، و تنها در این صورت است که آن مجموعه می تواند باقی بماند و اثر  مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا نماید

مثلا یک اجتماع اگر  بخواهد باقی و برقرار بماند باید متعادل باشد ، یعنی هر چیزی در آن به  قدر لازم ( نه به قدر مساوی ) وجود داشته باشد. یک اجتماع متعادل، به  کارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضائی، تربیتی احتیاج دارد و  این کارها باید میان افراد تقسیم می شود و برای هر کدام از آن کارها به آن اندازه که لازم و ضروری است افراد گماشته شوند

از جهت تعادل اجتماعی ،  آنچه ضروری است این است که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب   با آن  احتیاجات ، بودجه و نیرو مصرف گردد . اینجاست که پای " مصلحت " به  میان می آید، یعنی مصلحت کل، مصلحتی که در آن، بقاء و دوام " کل " و  هدفهایی که از کل منظور است در نظر گرفته می شود . از این نظر ، " جزء

" فقط وسیله است ، حسابی مستقل و برای خود ندارد

همچنین است تعادل فیزیکی ، یعنی مثلا یک ماشین که برای منظوری ساخته  می شود و انواع نیازمندیها برای ساختمان این ماشین هست ، اگر بخواهد یک  مصنوع متعادل باشد باید از هر ماده ای به قدری که لازم و ضروری است و  احتیاج ایجاب می کند در آن بکار برده شود .

تعادل شیمیائی نیز چنین است ، هر مرکب شیمیائی فرمول خاصی دارد و  نسبت خاصی میان عناصر ترکیب کننده آن هست ، تنها با رعایت آن فرمول و  آن نسبتها که متفاوت است تعادل برقرار می شود و آن مرکب بوجود می آید .

جهان ، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود، نظم  و حساب و جریان معین و مشخصی نبود

در قرآن کریم آمده است :

 و السماء رفعها و وضع المیزان

همانطور که مفسران گفته اند مقصود این است که در ساختمان جهان ، رعایت  تعادل شده است ، در هر چیز ، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است  ، فاصله ها اندازه گیری شده است . در حدیث نبوی آمده است :

بالعدل قامت السموات و الارض ( 2

 همانا آسمان و زمین به موجب عدل برپاست

نقطه مقابل عدل به این معنی ، بی تناسبی است نه ظلم . لهذا عدل به این  معنی از موضوع بحث ما خارج است .

بسیاری از کسانی که خواسته اند به اشکالات مربوط به عدل الهی از نظر  تبعیضها ، تفاوتها و بدیها جواب بدهند ، به جای آنکه مسأله را از نظر  عدل و ظلم طرح کنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح کرده اند و به این  جهت قناعت کرده اند که همه این تبعیضها و تفاوتها و بدیها از نظر نظام کلی عالم لازم و ضروری است .

شک نیست که از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضروری در مجموعه  ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضروری است ، ولی این مطلب جواب شبهه  ظلم را نمی دهد .

بحث عدل به معنی تناسب ، در مقابل بی تناسبی ، از نظر کل و مجموع  نظام عالم است ، ولی بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء  مجزا از اجزاء دیگر است . در عدل به مفهوم اول ، " مصلحت " کل مطرح  است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است . لهذا اشکال کننده  بر می گردد و می گوید : من منکر اصل تناسب در کل جهان نیستم ، ولی می گویم  رعایت این تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخی تبعیضها می گردد ، آن  تبعیضها از نظر کل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است .

عدل به معنی تناسب و توازن ، از شؤون حکیم بودن و علیم بودن خداوند  است . خداوند علیم و حکیم به مقتضای علم شامل و حکمت عام خود می داند که  برای ساختمان هر چیزی ، از هر چیزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان  اندازه در آن قرار می دهد .

 ب . معنی دوم عدل ، تساوی و نفی هرگونه تبعیض است 

گاهی که می گویند : فلانی عادل است ، منظور این است که هیچگونه تفاوتی  میان افراد قائل نمی شود . بنابراین ، عدل یعنی مساوات .

این تعریف نیازمند به توضیح است . اگر مقصود این باشد که عدالت  ایجاب می کند که هیچگونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس  به یک چشم نظر شود ، این عدالت عین ظلم است . اگر اعطاء بالسویه ، عدل  باشد ، منع بالسویه هم عدل خواهد بود . جمله عامیانه معروف : " ظلم  بالسویه عدل است " از چنین نظری پیدا شده است .

و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه  استحقاقهای متساوی ، البته معنی درستی است ، عدل ، ایجاب می کند اینچنین  مساواتی را ، و اینچنین مساوات از لوازم عدل است ، ولی در این صورت  بازگشت این معنی به معنی سومی است که ذکر خواهد شد .

 ج . رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق ، حق او را 

و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران  . معنی حقیقتی عدالت اجتماعی بشری ، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید  رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنی است . این  عدالت متکی بر دو چیز است :

یکی حقوق و اولویتها ، یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با  یکدیگر ، نوعی حقوق و اولویت پیدا می کنند . مثلا کسی که با کار خود ، محصولی تولید  می کند ، طبعا نوعی اولویت نسبت به آن محصول پیدا می کند و منشأ این  اولویت ، کار و فعالیت اوست . همچنین کودکی که از مادر متولد می شود ،  نسبت به شیر مادر حق و اولویت پیدا می کند و منشأ این اولویت ، دستگاه  هدفدار خلقت است که آن شیر را برای کودک بوجود آورده است .

یکی دیگر خصوصیت ذاتی بشر است که طوری آفریده شده است که در کارهای  خود الزاما نوعی اندیشه ها که آنها را اندیشه اعتباری می نامیم استخدام  می کند و با استفاده از آن اندیشه های اعتباری به عنوان " آلت فعل " به  مقاصد طبیعی خود نائل می آید . آن اندیشه ها یک سلسله اندیشه های " انشائی  " است که با " باید " ها مشخص می شود . از آن جمله این است که برای  اینکه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند " با ید " حقوق و اولویتها  رعایت شود . و این است مفهوم عدالت بشری که وجدان هر فرد آن را تأیید  می کند و نقطه مقابلش را که ظلم نامیده می شود محکوم می سازد .

مولوی در اشعار معروف خود می گوید :

عدل چبود ؟ وضع اندر موضعش     ظلم چبود ؟ وضع در ناموضعش

عدل چبود ؟ آب ده اشجار را               ظلم چبود ؟ آب دادن خار را

موضع رخ ، شه نهی ، ویرانی است         موضع شه ؟ پیل هم نادانی است

این معنی از عدل و ظلم ، به حکم اینکه از یک طرف ، بر اساس اصل  اولویتها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که  ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و " باید " ها  و " نباید " ها بسازد و " حسن و قبح " انتزاع کند ، از مختصات بشری  است و در ساحت کبریائی راه ندارد ، زیرا همچنانکه قبلا اشاره شد او  مالک علی الاطلاق است و هیچ موجودی نسبت به هیچ چیزی در مقایسه با او  اولویت ندارد

او همچنانکه مالک علی اطلاق است " اولی " ی علی الاطلاق  است . او در هر چه هرگونه تصرف کند ، در چیزی تصرف کرده که به تمام  هستی به او تعلق دارد و ملک طلق او است . از اینرو ظلم به این معنی ،  یعنی به معنی تجاوز به اولویت دیگری و تصرف در حق دیگری و پا گذاشتن در  حریم دیگری ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است که مورد و  مصداق نمی تواند پیدا کند .

 د . رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت  به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد

  بعدا خواهیم گفت که موجودات در نظام هستی از نظر قابلیتها و امکان  فیض گیری از مبدأ هستی با یکدیگر متفاوتند ، هر موجودی در هر مرتبه ای  هست از نظر قابلیت استفاضه ، استحقاقی خاص به خود دارد . ذات مقدس  حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است ، به هر موجودی آنچه  را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجود ، اعطا می کند و امساک  نمی نماید . عدل الهی در نظام تکوین ، طبق این نظریه ، یعنی هر موجودی ،  هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت  می کند . ظلم یعنی منع فیض و امساک وجود از وجودی که استحقاق دارد .

از نظر حکمای الهی ، صفت عدل آنچنانکه لایق ذات پروردگار است و  بعنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود به این معنی است ،  وصفت ظلم که نقص است و از او سلب می گردد نیز به همین معنی است که  اشاره شد .

حکما معتقدند که هیچ موجودی " بر خدا " حقی پیدا نمی کند که دادن آن  حق " انجام وظیفه " و " اداء دین " شمرده شود و خداوند از آن جهت  عادل شمرده شود که بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر دیگران انجام  می دهد . عدل خداوند عین فضل و عین وجود او است ، یعنی عدل خداوند عبارت  است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضل  برای آن موجود باشد ، دریغ نمی دارد . و این است معنی سخن علی علیه السلام  در خطبه 214 نهج البلاغه که می فرماید :

" حق یکطرفی نیست . هر کسی که بر عهده دیگری حقی پیدا می کند ، دیگری  هم بر عهده او حقی پیدا می کند . تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق  پیدا می کند . و موجودات در برابر او وظیفه و مسؤولیت پیدا می کنند اما  هیچ موجودی " بر او " حق پیدا نمی کند " .

" اگر با این مقیاس که تنها مقیاس صحیح است بخواهیم بررسی کنیم ،  باید ببینیم در میان همه آن چیزهایی که " شر " ، " تبعیض " ، " ظلم  " و غیره پنداشته شده است ، آیا واقعا موجودی از موجودات ، امکان وجود  در نظام کل هستی داشته و وجود نیافته است ؟ و یا امکان یک کمال وجودی  در نظام کلی داشته و از او دریغ شده است ؟ آیا به یک موجودی ، چیزی  داده شده که " نبایست " داده شود ؟ یعنی آیا از ناحیه ذات حق بجای  آنکه خیر و رحمت افاضه شود چیزی داده شده که نه خیر و رحمت بلکه شر و  نقمت است ، و نه کمال بلکه عین نقص است ؟

صدر المتألهین در جلد دوم " اسفار " ضمن بحث از " صور نوعیه "  فصلی دارد تحت عنوان " نحوه وجود کائنات ( موجودات حادثه به حدوث زمانی ) چه  نحو وجود است ؟ " . وی در آن فصل به مفهوم و معنی عدل الهی مطابق مذاق  حکما اشاره می کند . می گوید :

" در گذشته دانستی که ماده و صورت ، دو سبب نزدیک امور طبیعی هستند  ، و از بحث در تلازم آنها نتیجه گیری شد که یک سبب فاعلی مافوق مادی  نیز در کار است . بعدا در بحث حرکات کلیه ، اثبات خواهیم کرد که  حرکات ، غایات نهائی مافوق مادی دارند . فاعل مافوق مادی و غایت مافوق  مادی ، دو سبب دور موجودات مادی می باشند

اگر آن دو علت دور در  پیدایش امور مادی کافی می بود موجودات مادی برای همیشه باقی بودند و فنا  و نیستی را در آنها راه نبود و از اول ، همه کمالات شایسته خود را دارا  بودند و اولشان عین آخرشان بود . اما در آن دو علت دور کافی نیست ، دو  علت نزدیک ( ماده و صورت ) نیز مؤثرند . و از طرفی میان صور ، تضاد  برقرار است و کیفیات اولیه ، فساد می پذیرند و هر ماده ای قابلیت صور  متضاد را دارد . از اینرو هر موجودی دو نوع شایستگی متضاد پیدا می کند و  دو نوع اقتضای متضاد در آن پیدا می شود ، یکی از ناحیه صورت و یک از  ناحیه ماده

صورت ، اقتضاء دارد که باقی بماند و وضع موجود را حفظ کند  ، و ماده ، اقتضاء می کند که تغییر حالت دهد و صورتی دیگر ضد صورت اولیه  بخود بگیرد ، و چون امکان پذیر نیست که این دو استحقاق و دو اقتضای  متضاد ، در آن واحد بر آورده شود ، زیرا ممکن نیست که ماده در آن واحد  صورتهای متضاد داشته باشد . . . و بخشش الهی ایجاب می کند تکمیل ماده  این عالم را - که سافل ترین عوامل است - به وسیله صورتها. از اینرو حکمت الهی حرکت دوری و زمان لا انقطاع و ماده متغیّر را مقدّر فرمود که دائما صورتها در امتداد زمان تغییر کنند و جا عوض نمایند و به حکم ضرورت، هر حال و صورتی به مدت معیّن اختصاص یابد و هر صورت و حالتی بهره خویش را از هستی ببرد

و نیز چون ماده، مشترک است  هر صورتی نزد صورت دیگر حقی دارد که سزاوار است به صاحبش رد شود. "عدل" ایجاب می کند که ماده این صورت به آن یکی داده شود و ماده آن یکی به این، و به این ترتیب ماده در میان صورتها دست بدست شود. به خاطر همین "عدل" و رعایت استحقاقهاست که نظام عالم بر بقاء انواع است نه افراد."

سخن که به اینجا برسد پرسش دیگری پیش می آید و آن اینکه همه اشیاء با یک نسبت متساوی در برابر خداوند قرار گرفته اند، اگر عدلی درباره خداوند صادق باشد، عدل به معنی رعایت تساوی است، زیرا از نظر استحقاق چنانکه گفته شد تفاوتی در کار نیست. پس عدل به معنی رعایت استحقاقها و عدل به معنی رعایت تساوی، درباره  خداوند یک نتیجه می دهد . علیهذا عدل الهی ایجاب می کند که هیچگونه

تبعیض و تفاوتی در میان مخلوقات در کار نباشد . و حال آنکه انواع  تفاوتها هست ، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است.

پاسخ این است که مفهوم حق و استحقاق در باره اشیاء نسبت به خداوند  عبارت است از نیاز و امکان وجود یا کمال وجود . هر موجودی که امکان  وجود یا امکان نوعی از کمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حکم آنکه  تام الفاعلیة و واجب الفیاضیة است ، افاضه وجود یا کمال وجود می نماید

عدل خداوند همچنانکه از صدر المتألهین نقل کردیم عبارت است از فیض عام  و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی که امکان هستی یا کمال در هستی  دارند بدون هیچ گونه امساک یا تبعیض .

اما اینکه ریشه اصلی تفاوت امکانات و استحقاقها در کجاست ؟ چگونه  است که با اینکه فیض باری تعالی عام و لا یتناهی است ، اشیاء در ذات  خود از نظر قابلیت و امکان و استحقاق متفاوت می شوند ، مطلبی است که به  حول و قوه الهی ضمن پاسخ به ایرادها و اشکالها تشریح خواهد شد .

 ایرادها و اشکالها 

اکنون ببینیم پرسشهایی که در این زمینه مطرح می شود مجموعا چه پرسشهایی  است ؟ 

اولین پرسشی که در این زمینه هست این است که چرا در جهان ، تبعیض و  تفاوت وجود دارد ؟ چرا یکی سفید است و دیگری سیاه ، یکی زشت است و  دیگری زیبا ، یکی سالم است و دیگری علیل ؟ بلکه چرا یکی انسان است و  دیگری گوسفند یا کرم خاکی ؟ یکی جماد است و دیگری نبات ؟ یکی شیطان  است و دیگری فرشته ؟ چرا همه مانند هم نیستند ؟ چرا همه سفید و یا همه  سیاه نیستند ؟ چرا همه زیبا و یا همه زشت نیستند ؟ و اگر بنا است  تفاوتی در کار باشد چرا آنکه سفید است سیاه نشد و آنکه سیاه است سفید  نشد ؟ چرا آنکه زشت است زیبا نشد و آنکه زیبا است زشت نشد ؟

پرسش دیگر در مورد فناها و نیستیها است : چرا اشیاء ، موجود می شوند و  سپس معدوم می گردند ؟ چرا مرگ ، مقرر شده است ؟ چرا انسان بدنیا می آید  و پس از آنکه لذت حیات را چشید و آرزوی جاوید ماندن در او زنده شد به  دیار نیستی فرستاده می شود ؟

رابطه این پرسش با مسأله عدل و ظلم از این راه است که گفته می شود :  عدم  محض به از وجود ناقص است. هر چیزی و هر کسی تا موجود نشده حقی ندارد، اما همینکه موجود شد حق بقا پیدا می کند. اگر اشیاء  اصلا بوجود نمی آمدند در آسایش و سعادت بیشتری بودند از اینکه آورده و سپس با ناکامی برده شوند، پس چنین آوردنی ظلم است.

پرسش دیگر این است که: گذشته از مدت محدود هستیها و پیدایش فناها و نیستیها، وجود نقصها از قبیل جهل، عجز، ضعف، فقر برای چیست؟

ارتباط این مسأله با مسأله عدل و ظلم نیز از این راه است که تصور می شود منع فیض علم و قدرت و قوت و ثروت به موجودی که نیازمند به آنهاست ظلم است. در این اشکال، فرض شده که آنکه نیامده است حقی ندارد، اما همینکه آورده شد طبعا حقی از نظر لوازم حیات پیدا می کند. پس جهل و عجز و ضعف و فقر و گرسنگی و غیره نوعی ممنوعیّت از حق است.

پرسش دیگر این است: گذشته از تبعیضها و تفاوتها، و گذشته از اینکه هر چیزی جبرا محکوم به فنا است، و گذشته از اینکه برخی موجودات که به دنیا می آیند برخی از لوازم حیات از آنها دریغ می شود، وجود آفات و بلایا و مصائب که در نیمه راه، یک موجود را به دیار نیستی می برد و یا در مدت هستی، هستی او را مقرون به رنج و ناراحتی می کند برای چیست؟ میکروبها، بیماریها، ظلم و اختناق ها، سرقتها، سیلها، طوفانها، زلزله ها، جداییها، مصیبتها، جنگها، تضادها، شیطان، نفس امّاره و غیره، برای چیست؟

اینها انواعی پرسشهایی است که در زمینه عدل و ظلم مطرح می شود. البته عین همین پرسشها را با اندکی اختلاف تحت عناوین دیگری که آنها نیز مانند عدل و ظلم از مسائل الهیات است می توان طرح کرد، از قبیل مسأله غایات در علت و معلول، مسأله عنایت الهی در بحث صفات واجب. گفته می شود  اگر غایت و هدفی در خلقت بود و حکمت بالغه ای در کار بود باید همه چیز  مفید فائده ای باشد ، و علیهذا می بایست که نه پدیده ای بیفایده ای آفریده  شود و نه پدیده ای زیان آور ، و هم این که هیچ پدیده مفیدی متروک و معدوم  نماند

وجود تبعیضها و تفاوتها و نیستیها و جهلها و عجزها نشانه این  است که پدیده های لازمی که می بایست آفریده شوند ، یعنی تساوی ، ادامه  هستی ، علم و قدرت و غیره آفریده نشده اند ، و از طرفی پدیده هایی ک ه یا  مفید فائده ای نیستند و یا زیان آورند از قبیل بیماریها و زلزله ها و غیره  آفریده شده اند ، و این جریان با حکمت بالغه الهیه و با عدل به مفهوم  توازن و تعادل نیز جور نمی آید

عین همین مسائل با اندکی اختلاف تحت عنوان خیر و شر ، در مسأله توحید  قابل طرح است . صورت اشکال این است که در هستی ، دوگانگی حکمفرماست ،  پس باید دو ریشه ای باشد . حکما مسأله خیر و شر را گاهی در باب توحید  برای رد نظریه ثنویه ، و گاهی در مسأله عنایت الهیه طرح می کنند که مربوط  به حکمت بالغه است . در اینجا است که گفته می شود عنایت الهی ایجاب  می کند که هر چه موجود می شود خیر و کمال باشد . و نظام موجود نظام احسن  باشد ، پس شرور و نقصانات که ضربه به نظام احسن می زنند نمی بایست موجود

شوند و حال آنکه موجود شده اند .

ما این مسأله را تنها از ناحیه عدل و ظلم مطرح می کنیم ولی خواه ناخواه  جنبه های دیگر مسأله نیز ضمنا طرح و حل خواهد شد ، و چنان که گفتیم ،  مفهوم عدل ، آنگاه که در مقابل " ظلم " قرار می گیرد به معنی رعایت  استحقاق است نه به معنی توازن یا تساوی ، و البته همانطور که اشاره شد ،  رعایت استحقاقها در مورد ذات حق ، آنچنان است که حکما درک کرده و  رسیده اند نه آنچنانکه دیگران پنداشته اند .

 " عدل " از اصول دین 

در سایر مسائل الهیات اگر شبهات و اشکالاتی هست ، برای طبقه متکلمین  و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هر چند دشوار باشد ولی چون از  قلمروی افکار عامه مردم خارج است ، اشکال و جواب آنها هر دو در سطحی  بالاتر از سطح درک توده طرح می شود . اما ایرادها و اشکالهای مسأله " عدل  الهی " در سطح پائین و وسیع عامه نیز جریان دارد . در این مسأله ، هم  دهاتی بیسواد می اندیشد و هم فیلسوف متفکر .

از این جهت ، مسأله " عدالت " دارای اهمیتی خاص و موقعیتی بی نظیر  است و همین جهت را می توان توجیهی فرض کرد برای اینکه علمای اسلامی (  شیعه و معتزله ، نه اشاعره ) عدل را در ردیف " ریشه های دین " قرار  دهند و دومین اصل از اصول پنجگانه دین بشناسند ، و گر نه " عدل " یکی   از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دین بشمار آوریم  لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نیز در این شمار بیاوریم . ولی  علت اصلی اینکه عدل در شیعه از اصول دین شمرده شد امر دیگر است ، و آن

اینکه : شیعه با اهل سنت در سایر صفات خداوند اختلافی نداشتند و اگر هم  داشتند مطرح نبود ، ولی در مسأله عدل ، اختلاف شدید داشتند و شدیدا هم  مطرح بود بطوری که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل ، علامت " مذاهب "  شمرده می شد که مثلا شخص ، شیعه است یا سنی ، و اگر سنی است معتزلی است  یا اشعری . عدل به تنهایی علامت اشعری نبودن شمرده می شد . عدل و امامت توأما علامت  تشیع بود . این است که گفته می شد اصول دین اسلام سه چیز است و اصول  مذهب شیعه همان سه چیز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت .

 عدل و حکمت 

قبلا گفتیم که در میان صفات پروردگار ، دو صفت است که از نظر شبهات  و ایرادهای وارده بر آنها ، متقارب و نزدیک به یکدیگرند : عدالت ،  حکمت .

منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را  مهمل نمی گذارد و به هر کس هر چه را استحقاق دارد می دهد ، و منظور از  حکیم بودن او این است که نظام آفرینش ، نظام احسن و اصلح ، یعنی  نیکوترین نظام ممکن است . خواجه نصیر الدین طوسی می گوید :

 جز حکم حقی که حکم را شاید ، نیست            حکمی که زحکم حق فزون آید نیست

هر چیز که هست ، آن چنان می باید            آن چیز که آن چنان نمی باید نیست

لازمه حکمت و عنایت حق این است که جهان و هستی ، غایت و معنی داشته  باشد . آنچه موجود می شود یا خود خیر است و یا برای وصول به خیر است

" حکمت " از شؤون علیم بودن و مرید بودن است و مبین اصل " علت  غائی " برای جهان می باشد ، ولی " عدالت " ارتباطی به صفتهای علم و  اراده ندارد ، عدالت به مفهومی که گفته شد از شؤون فاعلیت خداوند ،  یعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات اشکال مشترک در مورد " عدل " و " حکمت " پروردگار ، وجود  بدبختیها و تیره روزی ها و به عبارت جامع تر " مسأله شرور " است

"  مسأله شرور " را می توان تحت عنوان " ظلم " ایراد بر عدل الهی بشمار  آورد و می توان تحت عنوان " پدیده های بی هدف " نقضی بر حکمت بالغه  پروردگار تلقی کرد ، و از اینرو است که یکی از موجبات گرایش به  مادیگری نیز محسوب می گردد . مثلا وقتی تجهیزات " دفاعی " و " حفاظتی  " موجودات زنده را در برابر خطرها ، شاهدی بر نظم و حکمت الهی می گیریم  فورا این سؤال مطرح می شود که اساسا چرا باید خطر وجود داشته باشد تا  نیازی به سیستمهای دفاعی و حفاظتی باشد ؟

چرا میکروبهای آسیب رسان وجود  دارند تا لازم شود به وسیله گلبولهای سفید با آنها مبارزه شود ؟ چرا درنده  تیز دندان آفریده می شود تا احتیاجی به پای دونده و یا به شاخ و دیگر وسائل دفاع  باشد ؟ در جهان حیوانات از طرفی ترس و حس گریز از خطر در حیوانات  ضعیف و شکار شدنی وجود دارد ، و از طرف دیگر سبعیت و درنده خوئی در  حیوانات نیرومند و شکار کننده قرار داده شده است . برای بشر این پرسش  مطرح می شود که : چرا عامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهیزات  دفاعی از روی شعور و حساب بوجود آید ؟

این پرسشها و اشکالات که حل آنها نیازمند به تجزیه و تحلیل های دقیق و  عمیقی است ، مانند یک گرداب مهیب ، گروههائی را در خود فرو برده است  . براستی در اینجا باید گفت :

در این ورطه کشتی فرو شد هزار      که نامد از او تخته ای در کنار

فلسفه های ثنوی مادی ، و فلسفه های بدبینانه ، غالبا در این گرداب مهیب  شکل گرفته اند .

 منابع مقاله: مجموعه آثار، ج 1،مرتضی مطهری؛

                                                                            فلسفه نبوت و ضرورت بعثت انبیاء

زمانی که در غار حرا ندا بر پیامبرص آمد که بخوان، رسالت محمد با پیام خروج انسان‌ها از تاریکی به سوی روشنایی آغاز شد. بعثت پیامبر اکرم‌ص شروع رهایی انسان از بندگی مخلوقات و خلاصی از جمیع پلیدی‌ها و زشتی‌ها و پیوستن او به یگانه منشاء عالم و پذیرش توحید بود. این واقعه بزرگ‌ترین نعمت خداوند برای بشر بود.

خداوند با ارسال محمد مصطفی راه نجات و سعادت در دنیا و آخرت را برای انسان تامین کرد، اما یکی از مسائلی که همواره در نزد اندیشمندان بزرگ وجود داشته، ضرورت ارسال انبیا از سوی خداوند بوده و این که آیا نجات و سعادت بشر از طریق دیگری ممکن نیست؟ در مقاله‌ای که اکنون می‌خوانید، به این بحث پرداخته شده است و در نهایت نویسنده ، ارسال انبیا را از جانب عقل ضروری می‌داند.

نبوت و فلسفه آن ازجمله موضوعاتی است که در گذر تاریخ مورد توجه و عنایت فیلسوفان، متکلمان و عارفان قرار گرفته و گفتمان‌های بسیاری درباره آن انجام شده است. آنچه روشن است، از این رهگذر پرسش و پاسخ‌های بسیاری از واقعیت نبوت تا چرایی رسالت میان سه گروه یاد شده رد و بدل شده است.

در این جستار کوتاه بنا بر آن است تا فلسفه نبوت مورد بحث و بازبینی واقع شود، ضرورت بعثت انبیا واکاوی شود و به این پرسش پاسخ داده شود که با وجود عقل و دانش بشری چه لزومی بر رسالت پیامبران است؟ اما با تمام این اوصاف، به گمان نگارنده بهتر است پیش از ورود به مبحث اصلی، تعریفی جامع و رسا از خود نبوت ارائه شود زیرا تا درک نگردد که نبوت به چه مفهوم است، سخن از چند و چون آن بی‌معنی جلوه می‌نماید.

بیشتر دین‌پژوهان نبوت را از ماده «نباء» به معنای خبر آوردن و در اصطلاح دین خبر آوردن از جانب خداوند می‌دانند، اما شماری دیگر از علما بدان باورند که نبوت از ماده «نبوه»، به تخفیف واو و «نباوه»، به معنی محل مرتفع است. این دسته در حقیقت اطلاق سمت نبوت به پیامبران را به سبب رفعت معنوی آنان بر دیگر آدمیان می‌دانند.

به هر ترتیب، چه نخستین تعریف مصداق مفهوم نبوت باشد و چه تعریف دوم گواه معنای رسالت باشد، از منظر تمامی ادیان الهی، نبوت رابطه میان پروردگار و آدمیان است توسط انسانی که از سوی خود خداوند به پیامبری برگزیده شده است. براساس این دیدگاه نبی یا پیامبر وظیفه دارد تا سخن خداوند و فرامین احکام او را برای دیگر انسان‌ها بیان دارد و برای آنان به تعبیر قرآن مجید هم بشیر و هم نذیر باشد.

آنچه از جستجو، مطالعه و کنکاش در منابع حکمی و دینی برمی‌آید آن است که مباحث کلامی و گفتارهای اعتقادی از جهت روش شناسی یکسان نیستند. شماری از آنها تنها با استدلال عقلی و پاره‌ای دیگر فقط با براهین نقلی و گروهی نیز با یاری جستن توامان از دلایل عقلی و نقلی اثبات پذیرند.

به باور برخی اندیشمندان، مساله فلسفه نبوت و ضرورت بعثت انبیا از آن دسته مسائل است که فقط با برهان عقلی و با یاری جستن از خرد می‌توان آن را اثبات کرد. درحقیقت، اگر بنا بر آن قرار گیرد تا فلسفه نبوت با استمداد از آیات و استناد به روایات ثابت شود آن گاه تسلسلی نادرست پیش می‌آید زیرا در این صورت، اثبات ضرورت بعثت انبیا بر آیات و روایات توقف دارد و اثبات حجیت آیات و روایات نیز به ضرورت بعثت انبیا متوقف است.

بازبینی سیر اندیشه در اسلام کاونده را بدین نتیجه رهنمون می‌سازد که این مطلب مورد اتفاق متکلمان شیعه و معتزله بوده است. ولی اشعریان که منکر حسن و قبح عقلی بودند به استدلال عقلی توجه نکردند چراکه لازمه این استدلال قبول حسن و قبح عقلی بود.

آنچه روشن است و براساس آنچه انسان شناسان بدان معتقدند آدمیزاد موجودی اجتماعی است و نمی‌تواند بسان برخی جانداران دیگر به تنهایی زندگی کند، انسان نیازهایی دارد که باید با همیاری و همکاری دیگر همنوعان خویش آنان را برآورده سازد.

واضح و آشکار است که با پدید آمدن اجتماع مسوولیت‌ها نیز موجودیت می‌یابند، اما براستی حدود و اندازه این مسوولیت‌ها چقدر است؟ آنچه مشخص است، این قانون است که مسوولیت‌ها را مرزبندی می‌کند، اما پرسش‌های مهم‌تری که پیش می‌آید، آن است که چه کسی شایسته وضع قانون است؟ چه کسی تا بدان اندازه صلاحیت دارد که قانونگذاری نماید؟ آیا عقل بشری تا بدان میزان توانمندی دارد که بتواند قانونی جامع، کامل و به دور از نقص برای تمامی انسان‌ها تدوین کند؟

آیا انسانی که بنا به گفته ویلیام جیمز معلوماتش در برابر مجهولاتش بسان قطره در مقابل دریاست و به قول آلکس کارل هنوز موجودی ناشناخته است، می‌تواند مقررات لازم را برای بهتر زیستن انسان‌ها مقرر دارد؟ آیا عقل بشری که برابر نظر اینشتین هنوز نتوانسته افسانه سر بزرگ معمای خلقت را حل کند یارای آن را دارد که دستورالعمل‌های لازم و ضروری را برای یک زندگی آرمانی انسانی صادر کند؟

ژان ژاک روسو، فیلسوف و اندیشمند نامی و یکی از پشتوانه‌های فکری انقلاب فرانسه، در این باره بر آن باور است که «برای کشف بهترین قوانینی که به درد ملل بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانی را ببیند و خود هیچ حس نکند، با طبیعت هیچ رابطه‌ای نداشته باشد ولی آن را کاملا بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد، ولی حاضر باشد به سعادت ما کمک کند و...».

منتسکیو، دیگر فیلسوف نامدار فرانسه که کتاب روح‌القوانین او در ایران واجد اشتهار افزون است، نیز به رغم احترام افزون به عقل و عقلگرایی، عقل بشری را برای نگارش قانونی جامع ناتوان برمی‌شمرد و اذعان می‌داشت که «هیچ قانونگذاری نیست که در قانون نظر خصوصی نداشته باشد.

علتش این است که هر قانونگذاری دارای عواطف و افکار مخصوصی است و در همین وضع قانون می‌خواهد نظرات خود را در آن بگنجاند، ارسطو در وضع قوانین، گاهی می‌خواست احساسات حسد خود را نسبت به افلاطون تسکین بدهد و زمانی علاقه و محبت خود را نسبت به اسکندر ظاهر سازد.

افلاطون از استبداد ملت آتن بیزار بود و این نفرت در قوانین او محسوس است، ماکیاولی دوک والانتینو را دوست می‌داشت و این محبت از قوانین او فهمیده می‌شود. توماس مور که خیلی تحت‌تاثیر کتب گذشتگان قرار گرفته بود، می‌خواست تمام کشورها را بسادگی یکی از شهرهای یونان اداره نماید.

هارینگتون یگانه قانون درست را قانون جمهوری انگلستان می‌دانست، در حالی که نویسندگان دیگر عقیده داشتند اگر کشوری سلطنتی نباشد، دارای قوانین درست نخواهد بود».

با این اوصاف، همان‌گونه که زین‌العابدین قربانی، نگارنده کتاب اسلام و حقوق بشر، نیز اقرار داشته است در عبارات این دو دانشمند نامدار و ده‌ها افراد دیگر مانند آنان تصریح شده است که قانونگذار باید عقل کل باشد. واضع قانون باید برهمه چیز واقف و بر تمام رموز آگاه باشد و به هیچ‌وجه تحت‌تاثیر امیال، علایق و باورهای شخصی که موجب عدم رعایت مصالح عمومی است قرار نگیرد.

اما پرسشی که در این لحظه به ذهن می‌رسد آن است که آیا براستی چنین شخصیتی وجود عینی دارد و آیا در جوامع انسانی کسی را می‌توان جست که واجد چنین ویژگی‌هایی باشد؟ پاسخ این پرسش به ضرس قاطع منفی است. حال که پاسخ منفی است چه کسی را می‌توان سزاوار آن دانست که برای انسان‌ها قانونگذاری کند؟

آن عقل کل مورد اشاره ژان ژاک روسو چه کسی می‌تواند باشد؟ آنچه پیروان ادیان آسمانی و بسیاری از فلاسفه و حقوقدانان بدرستی بدان باور دارند، آن است که یگانه قانونگذار واجد صلاحیت و شایسته، یگانه خالق و آفریدگار بشر است، زیرا اوست که انسان را آفریده و از همه اسرار وجود او آگاه است بنابراین تنها پروردگار است که می‌تواند با دانش وسیع و جهان‌بینانه، بهترین آیین زندگی را وضع کند و عالی‌ترین و نیکوترین راه و رسم زندگی را بدو بنمایاند.

با عطف به موارد یادشده در سطور فوق ثابت می‌شود که تنها خداوند یکتا و یگانه صلاحیت قانونگذاری دارد، اما پرسشی که به ذهن متبادل می‌شود، آن است که انسان‌ها چگونه باید به قوانین وضع شده از سوی کردگار عالمیان پی ببرند تا به سعادت و رستگاری رسند؟ آنچه روشن است، تنها پاسخی که می‌توان به ادین پرسش داد همان است که پیروان ادیان الهی بدان باور دارند، یعنی انتخاب فردی از سوی خداوند به پیامبری و انتقال قوانین او در قالب وحی به وسیله پیامبر به آدمیان.

بنابراین با توجه به موارد یاد شده، به عنوان خلاصه‌ای از آنچه تاکنون گفته شد و به عنوان ماحصل کلام و برآیند سخن همان‌گونه که بیشتر متکلمان شهیر، فیلسوفان نامدار و حکیمان نام‌آور تاریخ اسلام و ازجمله ابن‌‌سینا، اندیشمند شهیر ایرانی و کسی که در بیشتر علوم واجد مهارت بود، اذعان داشته‌اند، می‌توان بیان داشت که اثبات ضرورت بعثت انبیا و لزوم برانگیخته شدن پیغمبران بر اساس 5 مرحله ذیل انجام می‌پذیرد:

1- انسان به لحاظ فطری و طبیعی و شاید به دلیل مدنی بالطبع یا مستخدم بالطبع بودن متمایل به زندگی اجتماعی است و تکامل و پیشرفت انسان تنها با زندگی اجتماعی امکان می‌یابد.

2- زندگی اجتماعی به قوانینی جامع و کامل نیازمند است، زیرا هر انسانی به مقتضای غریزه و فطرت تلاش پیشه می‌کند تا منافع را برای خود جذب نماید و همین مساله سبب تعدی و تجاوز به حقوق همنوع و در نهایت سرچشمه اختلاف در منافع می‌شود. برای رفع و تعدیل اختلاف بین انسان‌ها باید قوانین اجتماعی وضع شوند.

3- تنها قوانینی می‌توانند رستگاری و سعادت انسان‌ها را تضمین و اختلاف‌های آنها را برطرف کنند که نیازهای واقعی و طبیعی بشر را در همه جنبه‌ها مورد عنایت قرار دهند و منافع و سعادت همه انسان‌ها را در نظر داشته باشند.

4- تنها خداوند راست کردار یارای وضع قوانینی این چنینی دارد، زیرا شرط لازم و کافی آن آگاهی به تمام ساختمان وجودی انسان و اسرار و رموز آفرینش اوست و جز خداوند متعال کسی توان کسب این دانش و معرفت را ندارد.

5- قانونگذار باید با انسان‌ها سخن بگوید تا آنها از وضع قوانین آگاهی یابند و چون همه انسان‌ها صلاحیت و شایستگی دریافت سخن و وحی الهی را ندارند، پیامبرانی از بین آنان برای انتقال کلام پروردگار و ابلاغ وحی برانگیخته شدند.

حقیقت امامت

امامت یکی از مسائل مهم اسلام است قرآن مجید در آیات متعدد به بیان ویژگیهای امام پرداخته است مقاله حاضر در این زمینه تقدیم می گردد.

و اما اینکه بعضی گفته اند: مراد از کلمات جمله!(قال انی جاعلک للناس اماما)تا آخرآیات است، تفسیری است که نمی شود بان اعتماد کرد، برای اینکه از اسلوب قرآنی هیچ سابقه ندارد، و معهود نیست که لفظ کلمات را بر جملاتی از کلام اطلاق کرده باشد.
(
انی جاعلک للناس اماما) امام یعنی مقتدا و پیشوائی که مردم باو اقتداء نموده، در گفتار و کردارش پیرویش کنند، و بهمین جهت عده ای از مفسرین گفته اند: مراد بامامت همان نبوت است، چون نبی نیز کسی است که امتش در دین خود بوی اقتداء میکنند، همچنانکه خدای تعالی فرموده: (و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله، ما هیچ پیامبری نفرستادیم مگر برای این که باذن اوپیروی شود) (1) ، و لکن این تفسیر در نهایت درجه سقوط است

به چند دلیل، اول اینکه کلمه: (اماما)مفعول دوم عامل خودش است و عاملش کلمه(جاعلک)است و اسم فاعل اگر بمعنای گذشته باشد عمل نمیکند و مفعول نمی گیرد، وقتی عمل میکند که یا بمعنای حال باشد و یا آینده و بنا بر این قاعده، جمله (انی جاعلک للناس اماماوعده ای است بابراهیم ع که در آینده او را امام میکند و خود این جمله و وعده از راه وحی بابراهیم(ع)ابلاغ شده، پس معلوم می شود قبل از آنکه این وعده باو برسد، پیغمبر بوده که این وحی باو شده، پس بطور قطع امامتی که بعدها باو میدهند، غیر نبوتی است که در آن حال داشته، (این جواب را بعضی دیگر از مفسرین نیز گفته اند).
1 - نساء 64

(معنی"امامت"و بیان اینکه امامت ابراهیم(ع)غیر نبوت او بوده)دوم اینکه ما در آغاز گفتار گفتیم: که قصه امامت ابراهیم در اواخر عمر او و بعد از بشارت باسحاق و اسماعیل بوده، ملائکه وقتی این بشارت را آوردند که آمده بودند قوم لوط را هلاک کنند، در سر راه خود سری بابراهیم(ع)زده اند و ابراهیم در آن موقع پیغمبری بود مرسل، پس معلوم میشود قبل از امامت دارای نبوت بوده، در نتیجه پس امامتش غیر نبوتش بوده است.

و منشا این تفسیر و تفاسیر دیگر نظیر آن، اینست که الفاظی که در قرآن شریف هست درانظار مردم مبتذل و بی ارج شده، چون در اثر مرور زمان زیاد بر زبانها جاری شده، خیال کرده اندکه معنای همه را میدانند، و همین خیال باعث شده بر سر آنها ایستادگی و دقت نکنند
یکی از آن الفاظ لفظ امامت است که گفتیم مفسرین آن را همه جا و بطور مطلق بمعنای نبوت و تقدم و مطاع بودن معنا کرده اند، در حالیکه چنین نیست و اشکالش را فهمیدیبعضی دیگر از مفسرین آن را بمعنای خلافت و یا وصایت و یا ریاست در امور دین و دنیاگرفته اند - و هیچ یک از اینها نبوده - برای اینکه معنای نبوت اینستکه شخصی از جانب خدااخباری را تحمل کند و بگیرد، و معنای رسالت هم اینستکه بار تبلیغ آن گرفته ها را تحمل کند

و تقدم و مطاع بودن نمیتواند معنای امامت باشد، چون مطاع بودن شخص باین معنا است که اوامر و نظریه های او را اطاعت کنند، و این از لوازم نبوت و رسالت است.
و اما خلافت و همچنین وصایت معنائی نظیر نیابت دارد و نیابت چه تناسبی با امامت
میتواند داشته باشد؟و اما ریاست در امور دین و دنیا آن نیز همان معنای مطاع بودن را دارد، چون ریاست بمعنای اینستکه شخصی در اجتماع مصدر حکم و دستور باشد.
پس هیچ یک از این معانی با معنای امامت تطبیق نمیکند، چون امامت باین معنا است که شخص طوری باشد که دیگران از او اقتداء و متابعت کنند، یعنی گفتار و کردار خود را مطابق گفتار و کردار او بیاورند و با این حال دیگر چه معنا دارد که به پیغمبری که واجب الاطاعه و رئیس است، بگویند: انی جاعلک للناس نبیا،

من می خواهم تو را پیغمبر کنم و یا مطاع مردم سازم، تاآنچه را که با نبوت خود ابلاغ می کنی اطاعت کنند، و یا می خواهم تو را رئیس مردم کنم، تا در امردین امر و نهی کنی، و یا می خواهم تو را وصی یا خلیفه در زمین کنم، تا در میان مردم درمرافعاتشان بحکم خدا حکم کنی؟.
پس امامت به معنای هیچ یک از این کلمات نیست، و چنان هم نیست که همه آن کلمات برای خود معنائی داشته باشند، ولی خصوص لفظ امامت معنائی نداشته و صرفا عنایتی لفظی و تفننی در عبارت باشد، چون صحیح نیست به پیغمبری که از لوازم نبوتش مطاع بودن است، گفته شودمن تو را بعد از آنکه سالها مطاع مردم کردم، مطاع مردم خواهم کرد، و یا هر عبارت دیگری که این معنا را برساند، هر چند که عنایت لفظی در کار باشد برای اینکه محذوری که گفتیم با این حرف هابرطرف نمی شود، و عنایت لفظی اشکال را رفع نمیکند و مواهب الهی صرف یک مشت مفاهیم لفظی نیست، بلکه هر یک از این عناوین عنوان یکی از حقایق و معارف حقیقی است و لفظ امامت از این قاعده کلی مستثنی نیست، آن نیز یک معنای حقیقی دارد، غیر حقایق دیگری که الفاظ دیگر از آن حکایت می کند.
حقیقتی که در تحت عنوان"امامت"است
حال ببینیم آن حقیقت که در تحت عنوان امامت است چیست؟(در قرآن"امامت"و"هدایت"با هم آورده شده اند)نخست باید دانست که قرآن کریم هر جا نامی از امامت می برد، دنبالش متعرض هدایت میشود، تعرضی که گوئی میخواهد کلمه نامبرده را تفسیر کند، از آن جمله در ضمن داستانهای ابراهیم می فرماید: (و وهبنا له اسحق و یعقوب نافلة، و کلا جعلنا صالحین، و جعلنا هم ائمة یهدون بامرنا، ما بابراهیم، اسحاق را دادیم، وعلاوه بر او یعقوب هم دادیم، و همه را صالح قرار دادیم، و مقرر کردیم که امامانی باشند بامر ماهدایت کنند). (1) و نیز می فرماید: (و جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا لما صبروا، و کانوا بایاتنا یوقنون، و ما از ایشان امامانی قرار دادیم که بامر ما هدایت می کردند، و این مقام را بدان جهت یافتند که صبر می کردند، و بایات ما یقین میداشتند). (2)
1 - سوره انبیاء آیه 73
2 - سوره سجده آیه 24
که از این دو آیه بر می آید وصفی که از امامت کرده، وصف تعریف است و میخواهد آنرابمقام هدایت معرفی کند از سوی دیگر همه جا این هدایت را مقید بامر کرده، و با این قید فهمانده که امامت بمعنای مطلق هدایت نیست، بلکه بمعنای هدایتی است که با امر خدا صورت می گیرد واین امر هم همانست که در یکجا در باره اش فرموده: (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون، فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی ء، امر او وقتی اراده چیزی کند تنها همین است که بان چیزبگوید بباش، و او هست شود، پس منزه است خدائیکه ملکوت هر چیز بدست او است)، (1

و نیزفرموده: (و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر: امر ما جز یکی نیست آنهم چون چشم بر هم زدن). (2) و انشاء الله بزودی در تفسیر این آیه بیان خواهیم کرد که: امر الهی که آیه اول آنرا ملکوت نیز خوانده، وجه دیگری از خلقت است که امامان با آن امر با خدای سبحان مواجه میشوند، خلقتی است طاهر و مطهر از قیود زمان و مکان، و خالی از تغییر و تبدیل و امر همان چیزیست که مراد بکلمه (کن) آنست و آن غیر از وجود عینی اشیاء چیز دیگری نیست، و امر در مقابل خلق یکی از دو وجه هر چیز است، خلق آن وجه هر چیز است که محکوم به تغیر و تدریج و انطباق برقوانین حرکت و زمان است، ولی امر در همان چیز، محکوم باین احکام نیست، این بود اجمالی ازمعنای امر، تا انشاء الله تفصیلش در آینده بیاید

منابع مقالهتفسیر المیزان جلد 1، طباطبایی، سید محمد حسین

 

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">